Conheça também!

Um dos mais populares blogs de teologia, apologética e cotidiano, com notícias comentadas, insights interessantes e muito bom humor.

Acesse: http://www.pulpitocristao.com

Apresentação e índice

Meu nome é Leonardo Gonçalves, e compilei os textos disponibilizados neste site durante o ano de 2006. Muito do que o leitor encontrará aqui está baseado na excelente obra de  Harvie M. Conn, Teologia Contemporânea, traduzido do espanhol para o português por mim no período em que me preparava para dissertar sobre teologia contemporânea à nivel de mestrado.

Espero que a leitura deste material possa auxiliar estudantes de seminário, teólogos e leigos na busca pela excelência teológica.

Peço por favor à todos que fizerem uso deste material, que sejam generosos e busquem citar a fonte sempre que necessário. Suas críticas e sugestões também são bem-vindas, e podem ser encaminhadas para o segunte e-mail: pulpitocristao@gmail.com

  • Indice por capítulos

INTRODUÇÃO: Vertentes que influenciaram a teologia do séc XX

CAPÌTULO 1: A influência Kantiana

CAPÌTULO 2: Dialética de Karl Barth

CAPÌTULO 3: Neo-ortodoxia

CAPÌTULO 4: Crítica da Forma, de Bultmann

CAPÌTULO 5: Desmitologização, de Bultmann

CAPÌTULO 6: Heilsgeschichte, de Cullman

CAPÌTULO 7: Teologia Secular, de Robinson, Cox e Buren

CAPÌTULO 8: Ética Situacional, de Joseph Fletcher

CAPÌTULO 9: Teologia da Esperança, de Moltmann

CAPÌTULO 10: Teologia da História, de Pannenberg

CAPÍTULO 11: Teologia da Evolução, de Chardin

CAPÍTULO 12: Teologia do Processo, de Hartshorne

CAPÍTULO 13: Teologia do Ser, de Paul Tillich

CAPÍTULO 14: Teologia da Libertação

CAPÍTULO 15: Pentecostalismo, de Seymour

CAPÍTULO 16: Neopentacostalismo, de Kenyon e Hagin

CONCLUSÃO: Como será a teologia do século XXI?


  • Bibliografia consultada


ALMEIDA, Abraão de. Teologia Contemporânea – Rio de Janeiro: CPAD

BARTH, Karl. Comentário aos Romanos. São Paulo: Novo Século, 2000.

_______, Igreja Dogmática. São Paulo: Editora Novo Século.

_______, A Proclamação do Evangelho, Tradução: Eduardo G. de Faria E Moysés C. de A. Netto. São Paulo: Editora Novo Século, 1965.

CHAMPLIN, Russel N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia – Editora Hagnos, 2006.

CONN, Harvie M. Teologia Contemporânea.

COX, Harvey. A Cidade Secular – Macmillian, 1965.

DUFFIELD, Guy P., CLEAVE, Nathaniel M. Van. Fundamentos da Teologia Pentecostal, Tradução de Neyd Siqueira, São Paulo – Editora Quadrangular, 2000, 2ª. Edição.

CRAIG, William L. A veracidade da fé cristã: uma apologética contemporânea; tradução: Hans Udo Fuchs – São Paulo: Vida Nova, 2004.

GEISLER, Norman. Enciclopédia de Apologética: Respostas aos críticos da fé cristã, Tradução Lailah de Noronha, São Paulo: Editora Vida, 2002.

HEIDGEER, Martin. O que é metafísica? E-Books; Enciclopédia Magister, 2004.

_______, O que é Filosofia? E-Books; Enciclopédia Magister, 2004.

HODERN, William. Teologia Contemporânea; tradução Roque Monteiro de Andrade – São Paulo: Editora Hagnos, 2003.

HORTON, Stanley M. Teologia Sistemática: Uma perspectiva Pentecostal, Rio de Janeiro: CPAD, 2002, 7ª. Edição.

ISIDORO, Serafim. Considerações à Doutrina da Prosperidade, Edições Archês.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. E-Books; Enciclopédia Magister, 2004.

_______, El único argumento. Buenos Aires, Prometeo libros: 2004.

PIPER, John, et al; Teísmo aberto: uma teologia além dos limites bíblicos; tradução Emirson Justino – São Paulo: Editora Vida, 2006.

ROMEIRO, Paulo. Super-Crentes: O Evangelho Segundo Kenneth Hagin, Valnice Milhomens e os Profetas da Prosperidade – São Paulo: Mundo Cristão, 1998. 7ª Edição.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal e Edições Paulinas.

[...] Também foram utilizadas várias resenhas dos livros de Barth, Brunner, Bultmann, John Robinson, Paul Tillich, Teilhard Chardin, Leonardo Boff, entre outros, bem como artigos compilados da internet.

  • Conheça também:

Púlpito Cristão: Blog cristão para quem não aceita ser manipulado!

Projeto Piura: Nosso projeto missionário em Piura, Peru.

Apologia do Cristianismo

Conclusão: Qual será a cara da teologia do século XXI?

Neste trabalho apresentamos as principais escolas teológicas do século vinte e seus respectivos arautos. É claro que nessa abordagem, alguns nomes inevitavelmente ficaram de fora, e outros, como Emil Brunner, não puderam ser apresentados em um capítulo próprio. Não tivemos com isso nenhuma intenção de reduzir a importância Brunner ou qualquer outro teólogo contemporâneo, apenas tentamos apresentar os nomes associados às respectivas escolas, e nesse aspecto, o nome de Brunner está bem associado ao de Karl Barth e à teologia dialética.

Nossa exposição começou com uma abordagem panorâmica do pensamento de Kant, Marx e Darwin, e da influência desses pensadores sobre a teologia contemporânea. Apesar de ser mencionado já na introdução, demos também a Immanuel Kant um capítulo à parte, pois temos considerado que sua influência sobre a teologia do século vinte é maior que o de qualquer outro. Um contemporâneo de Kant que também influenciou a teologia do século vinte foi Soren Kierkgaard, mas não lhe dedicamos um capítulo especial porque entendemos que ele foi um teólogo cristão e não especificamente um filósofo secular como Kant e Marx. Também entendemos que seu nome caberia melhor em um ensaio sobre a teologia do século dezenove, o que um dia faremos, se Deus permitir.

O teólogo de maior projeção dentro da teologia contemporânea é Karl Bath. Consideramos injusto que nomes como Barth, Bultmann e Tillich, tenham tanta repercussão quando outros como Pannemberg e Cullmann, muito mais ortodoxos que os três primeiros, são quase ignorados. Parece que a popularidade de um teólogo está mais relacionada ao grau de inovação que ele apresenta do que com a coerência lógica, bíblica e sistêmica de seus escritos. A grande lição que o século vinte nos ensinou foi: “saia da linha ou seja esquecido”. Ainda bem que não escrevemos nossas obras para obter lisonjas dos homens.

Barth inspirou-se na filosofia existencialista e principalmente em Kant para elaborar o seu conceito teológico de Deus, definindo-o como Totalmente-Outro. Ao fazê-lo, inevitavelmente isola Deus do outro lado do abismo, tornando difícil conhecê-lo e relacionar-se com ele. Seguindo Kant, ele faz distinção entre Historie e Geschichte, alegando que a primeira diz respeito à história objetiva e secular, enquanto o segundo diz respeito à história subjetiva e sacra, sendo equiparada à própria fé. Os milagres, a ressurreição e outros atos sobrenaturais narrados na Bíblia não são Historie, e sim Geschichte, portanto, não devem ser confrontados na esfera secular. Em suma, tais acontecimentos não são eventos históricos. Uma distinção semelhante ocorre em Bultmann, que propõe uma distinção entre história e fé, entre o Jesus histórico e o Cristo kerigmático. Para Bultmann, o Jesus descrito nos evangelhos não é o Jesus histórico, e sim uma mera narrativa mítica. Ele insiste que a Bíblia está cheia de mitos, e que deve ser desmitificada por nós. Bultmann também nega todo valor objetivo da Bíblia como Palavra de Deus, equiparando-a a qualquer narrativa antiga. Quanto aos milagres, ele é cético: todas as narrativas miraculosas não passam de mitos.

Para refutar a teologia de Bultmann, surge o Dr. Oscar Cullmann com a Heilsgeschichte, ou simplesmente “História da Salvação”. Para Cullman não existe duas histórias, uma cristã e uma secular, aliás, ele sequer admite uma história secular. Para ele, toda história é História da Salvação. A história abrange os atos portentosos de Deus em favor da nossa redenção. Uma característica interessante de Culmann é que ele aceita o desafio de Bultmann e apresenta suas elucubrações partindo de alguns pressupostos da crítica formal, porém, discordando dele quanto às conclusões. A sua ênfase é extremamente cristológica, o que levanta inclusive algumas objeções sobre a sua teologia. De qualquer forma, a teologia de Cullman é uma ponta de esperança para o pensamento teológico contemporâneo, bem como Pannemberg, que construiu a sua teologia tendo por base a história. Em uma época em que os teólogos faziam questão de distinguir entre teologia e história, Wolfhart Pannenberg construiu uma teologia sobre o alicerce da história, salvando assim a historicidade do cristianismo.

Porém, apesar de Cullmann e Pannemberg terem prestado um relevante serviço á ortodoxia (ainda que nenhum deles é considerado literalmente ortodoxo), nem todos os teólogos contemporâneos assumiram a mesma postura. A maioria deles parecia estar mais ligada às idéias de seu tempo do que à Palavra de Deus, aliás, a própria expressão “Palavra de Deus” caiu em desuso no decorrer do século vinte.

Na década de sessenta, surge um grupo de teólogos cujo exacerbado esforço era elaborar uma teologia que estivesse mais próxima dos problemas da humanidade. O problema é que essa idéia foi levada ao extremo. O patrono da teologia secular, Dietrich Bonhoeffer ficou conhecido por participar de um complot contra a vida de Hitler. É essa teologia ativista que os teólogos secularistas propõem. A Cidade Secular, de Harvey Cox, Honest to God, do “bispo” John Robinson, foram as principais obras desse movimento. Outro importante teólogo secularista foi Paul Van Buren. Ele foi sem dúvida o mais radical deles. Nessa mesma época surge na América Latina a Teologia da Libertação, com pressupostos bastante semelhantes. Buscando inspiração não na Bíblia, mas na filosofia socialista de Karl Marx, essa nova escola teológica agitou o cenário teológico nas décadas de sessenta e setenta. No Brasil, o principal expoente dessa nova e estranha doutrina é o ex-padre e posteriormente professor da PUC-SP, Leonardo Boff. A heresia fomentada por católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino; e protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull, buscava consolidar uma teologia que pudesse oferecer respostas ao clima ditatorial e à crise econômica latino-americana. A resposta por eles é uma afronta à teologia, sobretudo à teologia protestante, pois faz do marxismo o maior dos atos de Deus na história.

Várias outras tentativas de amoldar a teologia à praxe modernista também foram elaboradas. Joseph Fletcher afirmou que a moral não é absoluta. Nossos atos não deveriam ser julgados por padrões absolutos e uma ética relativa se infiltrou na teologia contemporânea. Usando pressupostos do existencialismo, do pragmatismo e das filosofias relativista e positivista, a Ética Situacional apregoa uma teologia na qual os fins justificam os meios. Não há conduta errada quando se quer alcançar um fim nobre. Esse pragmatismo também está presente na Teologia da Libertação e na Teologia Secular, mas nada tem a ver com a Bíblia, que nos ensina que melhor é o sofrer fazendo o bem do que fazer o mal para que os advenham bens. Pecar deliberadamente para que a graça seja mais abundante, militância contra governos que se oponham aos nossos valores, tudo isso soa dissonante ao supremo às palavras de Jesus no sermão do monte. Somos bem-aventurados quando somos perseguidos e vilipendiados, e não o contrário. A Ética Situacional, assim como outras teologias modernas, nega o sobrenaturalismo das escrituras e se esforça para reinterpretar as narrativas miraculosas em termos existenciais. Desse modo, a morte de Cristo não foi substitutiva, e sim uma demonstração de amor.

Em seu afã de apresentar uma teologia que pudesse se adequar aos padrões mundanos e às crenças seculares, muitos teólogos do século vinte perderam completamente o senso de direção. Como homens loucos, eles corriam desesperados em busca de uma associação que pudesse “salvar” à teologia. A Bíblia cada vez mais parecia um livro ultrapassado e cada vez mais os teólogos procuravam muletas seculares para amparar à Bíblia. Vemos isso na teologia do padre católico Teilhard Chardin. Esse teólogo católico teve a mente tão doutrinada pelas teorias evolucionistas que chegou a apresentar o próprio Deus, aquele que a Bíblia descreve como imutável, como um Ser em evolução. Não é preciso dizer que ele teve que fazer um esforço hercúleo e muita eisegese para conciliar o criacionismo bíblico e o evolucionismo, duas teorias totalmente opostas uma à outra.

Outra mostra desse desespero é a teologia de Jurgen Moltmann, conhecida como Teologia da Esperança. Essa teologia é de ênfase escatológica, mas a escatologia de Moltmann nada tem a ver com a noção tradicional que envolve o retorno de Cristo e a entrada dos crentes no estado eterno. Na perspectiva de Moltmann, nem mesmo Deus é eterno, uma vez que ele decidiu entrar no tempo, tornando-se um ser meramente temporal. Esse conceito tem suas base na filosofia ateísta de Nietzche e aparece também na Teologia do Processo. O “Deus Finito” não é o único problema da teologia de Moltmann: ele também nega que a ressurreição de Cristo seja um fato histórico. Ora, “se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa fé”. A moralidade de Molmann, assim como a de Fletcher, é relativa e pragmática. Para ele não existe o problema da violência versus não-violência. A questão central não é a violência em si, e sim se a violência é justificável ou injustificável. Para Cristo, porém, a violência é desaconselhável em qualquer situação.

Charles Hatshorne é o preconizador da Teologia do Processo. A característica principal dessa teologia é a afirmação de que Deus é um ser temporal e está sujeito ao tempo, bem como a mudanças e a evolução moral. É fácil fazer um paralelo entre Moltmann e Chardin: assim como Moltmann, ele afirma que Deus tornou-se finito e temporal, e como Chardin, ele assevera que Deus está em constante processo evolutivo. Contudo, apesar da semelhança com as teologias de Moltmann e Chardin, a principal influência de Hatshorne foi o matemático e filósofo Alfred North Whitehead. Essa teologia também é conhecida pelo nome de Teísmo Aberto e Teísmo do Livre-Arbítrio. Deus, segundo essa concepção, não é um Ser Onisciente, mas um ser finito e limitado ao tempo. Ele fatalmente não pode prever o futuro. A conseqüência direta dessa teologia é simples: se Deus não tem o controle dos contingentes futuros, não há nenhuma razão para depositarmos nele alguma confiança. Esse teísmo anti-bíblico mina toda confiança que o crente deposita na Bíblia, e deve ser logo descartado.

O teólogo mais controverso do século passado, no entanto, não foi Hatshorne, Bultmann ou Barth, mas um que se posicionou bem na fronteira entre esses dois pensadores: Paul Tillich. Valendo-se de pressupostos existencialistas e liberais, Tillich elaborou uma teologia que ficou conhecida pelo nome Teologia do Ser. Ele propõe reinterpretações da Bíblia, muito das quais beiram o absurdo. Entre as doutrinas por ele modificadas estão a encarnação, a natureza do pecado e a própria salvação. Sua própria teologia está baseada em um ser impessoal, reduzido à mera força racional e criadora. A ressurreição também é reinterpretada por ele, retirando assim a base da esperança cristã (cf. 1Co 15.13-19). Embora em alguns círculos Paul Tillich seja citado como o “teólogo dos teólogos”, da perspectiva conservadora ele não passa de um herege.

Reservamos os dois últimos capítulos para abordar dois movimentos que estão em acelerado crescimento em nosso país, à saber, o pentecostalismo e o neopentecostalismo. Nascido na Califórnia, o moderno movimento pentecostal teve como principal pregador o pastor William Seymour, e o principal teólogo e sistematizador das doutrinas pentecostais foi Charles Parham. Não foi apenas a importância dessas duas teologias no cenário brasileiro que lhe renderam um lugar especial neste trabalho, mas também a dissociação dessas dois movimentos das demais escolas contemporâneas de intrepretação teológica. O pentecostalismo, como já vimos, encontra suas raízes no Movimento de Santidade e tem em John Wesley seu principal antecessor. Trata-se de uma tentativa de voltar à fé cristã primitiva, de tal forma que o movimento foi chamado em seus primórdios de Restauração da Fé Apostólica. Muitos excessos foram cometidos nessa tentativa de retorno ao modo de culto primitivo, mas isso não desqualifica o movimento como um todo. De modo geral, podemos perceber no pentecostalismo certo frescor. Ele surge como chuva serôdia em meio ao árido cenário teológico do século vinte e mantém-se na contramão de Bultmann, Barth, Tillich e dos demais teólogos de influência no século vinte. Hoje, mais de um século depois, olhamos ao nosso redor e indagamos pelas igrejas liberais e neo-ortodoxas. Como disse o Rev. Hernandes Dias Lopes em palestra no congresso Vida Nova de Teologia, “as igrejas liberais nasceram fadadas ao fracasso”. É simplesmente impossível encontrar uma só igreja liberal com membresia superior a cem membros. As igrejas pentecostais, ao contrário, vivem abarrotadas e há constante necessidade de se construir novos templos.

O neopentecostalismo surge na década de setenta como uma deturpação do movimento pentecostal e como reflexo de uma cultura capitalista. O próprio neopentecostalismo é um materialismo disfarçado de cristianismo, prostrado ante Mamon em adoração. A tendência dos “poderosos” sempre foi usar o poder em benefício próprio, e não demorou para que um grupo de pentecostais, esquecendo do exemplo de Jesus na tentação de Mateus capítulo quatro, estabelecesse uma teologia para verter as bênçãos espirituais em materiais e essas sobre si mesmos. Kenyon, Cooperland e Hagin formam a ala mais materialista do movimento, enquanto Benny Him endossa a fileira espiritualista. No Brasil, os principais expositores desse movimento pragmático-mercantil são RR. Soares e Edir Macedo. Atualmente há também pregadores pentecostais aderindo à idéias do movimento neopentecostal, como por exemplo o Pr. Silas Malafaia, da Assembléia de Deus, que inclusive escreve livros sobre prosperidade e promove a Bíblia de estudo do Morris Cerrullo, a Bíblia da Batalha Espiritual e Vitória Financeira, que já ganhou o apelido de Bíblia do Milhão.

É difícil enumerar uma a uma as diversas conclusões à que chegamos, haja vista que ao final de cada capítulo são apresentadas várias objeções às respectivas escolas, e repeti-las agora seria uma tarefa enfadonha e pouco proveitosa. A análise da teologia do século vinte nos ensina pelo menos três coisas. A primeira é que do ponto de vista conservador, nem sempre há justiça em teologia. Parece que para ganhar projeção no meio evangélico é preciso romper com os antigos padrões e fomentar o erro no seio da cristandade.

A segunda conclusão à que chegamos é que mui dificilmente um pensador escapará às idéias do seu tempo. Os teólogos do século vinte foram grandemente influenciados pelas idéias teológicas e filosóficas de pensadores anteriores a eles. Quer seja por Immanuel Kant, Sheleiermacher e Soren Kierkgaard, como no caso de Brunner, Barth, Tillich e outros tantos teólogos neo-ortodoxos, ou por Nietzche e Overback, como é o caso de Jurgen Moltmann, o certo é que nenhum deles escapou das influências do seu tempo. Qualquer que leia a obra de Teilhard Chardin logo se dará conta de que o evolucionismo para ele está acima da teologia e que as idéias de Darwin são mais aludidas por ele que os portentosos atos de Cristo. Até no pentecostalismo podemos perceber as idéias previamente concebidas por John Wesley e no neopentecostalismo, vemos de cara a influência da filosofia pragmatista norte-americana e até mesmo idéias da seita Ciência Cristã. Tudo isso torna o trabalho do teólogo muito árduo, aumentando a necessidade de apologistas cristãos entre nós. A verdade é que herdamos uma teologia deturpada, fruto do casamento da teologia com a filosofia existencialista. Isso porém, não significa que toda filosofia seja ruim; há também a boa filosofia e como disse C.S. Lewis, “se não há razão para existir a filosofia, que ela exista ao menos para refutar a filosofia ruim”. O problema é quando a filosofia ruim ou irracional arroga para si o status de verdade universal.

A terceira conclusão é que embora seja muito difícil escapar do nosso invólucro cultural, não devemos sujeitar a nossa teologia às novas tendências, correntes filosóficas e modismos pós-modernistas, à fim de agradar as mentes contemporâneas. Essa tentativa foi feita no século passado por neo-ortodoxos e liberais, e fracassou. No entanto, aquelas igrejas que permaneceram fiéis à tradição reformada e ao cristianismo histórico, permanecem até hoje. A razão disso é que o homem não está simplesmente buscando uma doutrina para concordar; ele está em busca de uma fé para viver. A necessidade do homem ainda é a salvação. É por isso que um evangelho sem cruz, sem salvação, ressurreição ou imposições morais, ainda que pareça agradável aos ouvidos no início, logo será abandonado: Ele fatalmente fracassa por não pode satisfazer às exigências da alma humana.

Diante de tudo o que temos exposto, ainda permanece uma pergunta: Até que ponto nós somos ortodoxos? Muitos teólogos do século passado se perderam nas idéias do seu tempo de tal forma que as suas abordagens dificilmente podem ser consideradas cristãs.    E a nossa teologia? Ela ainda pode ser considerada cristã? Ora, hoje estamos analisando a teologia do século vinte, mas amanhã serão analisados os pressupostos teológicos do século vinte e um. O que dirão da nossa teologia? Ou será que nós não temos pressupostos? Sim, os temos. E na verdade, nós analisamos e julgamos a teologia contemporânea à luz das nossas pressuposições, isso porque, como bem afirmou o controverso Rudolf Bultmann, “é impossível exegese sem pressupostos”. Portanto, nesse início de século, faz-se necessária a avaliação dos nossos paradigmas e não apenas a simples adequação dos mesmos à interpretação bíblica. Precisamos olhar para os erros do passado e com muita cautela construir a teologia do futuro. Devemos nos esforçar ao máximo para fazer da Bíblia o nosso pressuposto básico, se quisermos construir um edifício teológico bem alicerçado para o futuro.

Terminamos assim a nossa introdução à difícil matéria de teologia contemporânea. Não foi possível apresentar uma obra completa ou fazer uma analise dos pormenores dentro de cada escola. Entendemos que tal esforço cabe mais a uma enciclopédia que a um ensaio de teologia. A nossa principal intenção, além de introduzir estudantes de teologia no panorama teológico do século vinte, é levá-los a refletir sobre as bases sobre a qual a teologia do século passado foi edificada, incitá-los a pensar de modo crítico e com isso propor uma analise concernente ao fundamento sobre o qual construiremos a teologia do século vinte e um. Agora, cabe a cada teólogo fazer a sua parte nesse edifício, e amanhã, com certeza, saberemos o resultado dessa construção.  No momento, uma música do cantor evangélico João Alexandre parece representar bem o quadro do protestantismo brasileiro. Esperamos que o que hoje é um fato, amanhã seja apenas história.

É proibido Pensar – João Alexandre

Procuro alguém pra resolver meu problema

Pois não consigo me encaixar nesse esquema

São sempre variações do mesmo tema

Meras repetições

A extravagância vem de todos os lados

E faz chover profetas apaixonados

Morrendo em pé, rompendo a fé dos cansados,

Em suas canções

Estar de bem com a vida é muito mais que Renascer

Deus já me deu sua palavra e é por ela que ainda guio o meu viver!

Reconstruindo o que Jesus derrubou

Recosturando o véu que a cruz já rasgou

Ressuscitando a lei, pisando na graça

Negociando com Deus

No Show da Fé milagre é tão natural

Que até pregar com a mesma voz é normal

Nesse evangeliquês Universal

Se apossando dos céus

Estão Distantes do Trono, caçadores de Deus, ao som de um shofar

E mais um ídolo importado dita as regras para nos escravizar…

É proibido pensar.

Neopentecostalismo: Misticismo, pragmatismo e culto à Mamom

Na década de 70, chegou no Brasil o movimento que ficou conhecido como neopentecostalismo. Este movimento se originou a partir de denominações históricas, tais como a Igreja Presbiteriana Renovada, em 1975; as Igrejas Pentecostais Livres: Sinais e Prodígios, fundada em 1970, e Socorrista, em 1973; as Igrejas com pouca estrutura eclesiástica, como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), fundada em 1977; e os Pentecostais Carismáticos, Renovação Carismática, originária da Igreja Católica Romana, fundadas em 1967. Como já foi dito no capítulo anterior, embora seja possível estabelecer uma símile entre o pentecostalismo e o neopentecostalismo, as diferenças entre esses dois grupos protestantes são maiores que qualquer semelhança que possam ter. Nos nossos dias, juntamente com as doutrinas neopentecostais têm surgido muitas doutrinas paralelas, como a chamada Confissão Positiva (Evangelho da Saúde e da Prosperidade, Quebra de Maldições, Maldições Hereditárias, Maldição de Família e Pecado de Geração, Nova Unção); apregoadas por supostos avivalistas em acampamentos cristãos, em congressos, em escolas bíblicas de férias e na televisão; e por mentores católicos carismáticos no exercício do Toque do Dom, da Cura Diferencial e do Exorcismo. Todos estes, evangélicos ou não, sem nenhuma consulta à exegese bíblica, alicerces ou filtro teológico, ensinam sempre sob a orientação filosófica de seu pai, Essek William Kenyon e de seus principais porta-vozes, Kenneth Hagin, Marilyn Hickey, Kenneth Copeland, Robert Schüller, Jorge Tadeu e outros.

Temos buscado nessas páginas, além de apresentar as principais doutrinas do século vinte, defender com muita submissão os valores do Evangelho e a imaculada Igreja de Nosso Senhor Jesus, à qual fomos chamados. Muitos obreiros e ministérios são envolvidos em assuntos aparentemente simples como os que temos abordado, pensando estar fazendo o melhor para Deus, quando na verdade estão sendo instrumentos para erosão perniciosa contra a vida espiritual da Igreja. Estes, sejam pregadores ou leigos, vivem em busca de “sinais” de Deus, de novas manifestações, mas lembremos-nos: o sinal sempre foi sinal para incrédulos! Em toda a história, homens e mulheres no decorrer de sua incansável busca por um toque religioso, sempre buscaram um sinal e uma materialização do imaterial. Jesus chamou essa multidão que de um lado para o outro em busca de uma experiência, de multidão má e incrédula (cf. Mateus 12.38-39).

17.1 – História do Movimento Neopentecostal

Muitas pessoas no movimento da confissão positiva consideram Kenneth Hagin como o pai do movimento, de tal forma que muitos pregadores da prosperidade – inclusive os brasileiros – se consideram discípulos de Hagin. Porém, quando se investiga o desenvolvimento histórico do movimento, chega-se à conclusão de que o verdadeiro pai da confissão positiva é Essek William Kenyon.

Kenyon nasceu no condado de Saratoga, Nova York, Estados Unidos, em 1867. Em 1892, mudou-se para Boston, onde freqüentou várias escolas, entre elas a Faculdade Emerson de Oratória, fundada por Charles Emerson. Ésse Charles Emerson, segundo se sabe, foi uma mente muito confusa e sincretista, e chegou a abraçar inclusive muitos ensinos de seitas heréticas, como por exemplo a Ciência Cristã, que à bem da verdade, não é nem ciência nem cristã. É muito importante saber quem foi Charles Emerson para se compreender a hermenêutica de Kenyon.

Em Super Crentes, O professor do Makenzie e apologista do ICP, Paulo Romeiro, escreve o seguinte acerca de Emerson: Charles Emerson foi uma figura um tanto contriversa. Em seus 40 anos de ministério, a teologia de Emerson evoluiu do congregacionalismo para o universalismo, para o unitarismo, para o transcendentalismo, para o Novo Pensamento (Nova Idéia), e terminou, finalmente, nas mais rígidas e dogmáticas de todas as seitas metafísicas, a Ciência Cristã. Emerson uniu-se à Ciência Cristã em 1903 e nela permaneceu envolvido até sua morte, em 1908. Sua conversão à Ciência Cristã foi a última progressão lógica na sua evolução metafísica do ortodoxo para o sectário”.

No dia 19 de março de 1948, faleceu Kenyon, com a idade de 80 anos. Antes de sua morte, encarregou sua filha Rute de continuar o seu ministério e publicar os seus escritos, o que ela cumpriu fielmente. Mais tarde, alguém utilizaria as idéias e os escritos de Kenyon para dar forma ao que viria a ser um dos maiores e mais controvertidos movimentos dentro do corpo de Cristo da atualidade. Esta pessoa é Kenneth Erwin Hagin.

Duas experiências polêmicas teriam afetado toda a sua vida e ministério. A primeira foi Hagin ter sido “levado ao inferno”, onde supostamente viu e sentiu coisas que o deixaram perplexo. Hagin conta ter descido outras duas vezes “ao inferno” para ali contemplar os seus horrores, sendo assim levado a tomar uma decisão quanto a sua vida espiritual. Depois da terceira “visita ao inferno”, Hagin aceitou a Cristo como seu Salvador.

No início do seu ministério, Hagin foi um jovem pregador batista (1934-1937) e pastoreou uma igreja da comunidade onde morava. Devido à sua crença em cura divina, começou a associar-se com os pentecostais e em 1937, recebeu o batismo com Espírito Santo e falou em línguas. Neste mesmo ano foi licenciado como ministro da Assembléia de Deus (1937-1949) e pastoreou várias igrejas dessa denominação no Estado do Texas. Tendo passado por essas duas denominações, finalmente fundou, em 1962, seu próprio ministério.

O ministério de Kenneth Hagin é hoje um dos maiores do mundo e sua influência tem se espalhado por muitas partes do globo. Fundou em Tusla, em 1974, a Escola Bíblica por Correspondência Rhema e o Centro de Treinamento Bíblico Rhema em Tulsa. Segundo o professor Paulo Romeiro, a Escola Bíblica de Hagin já formou cerca de 6.600 alunos. A revista Word of Faith (Palavra da Fé), que também pertence ao movimento, é enviada para 190 mil lares mensalmente e calcula-se que cerca de 20 mil fitas cassete de estudos são distribuídas a cada mês. Já foram vendidos cerca de 33 milhões de cópias de seus 126 livros e panfletos. Os bens da organização estão avaliados em 20 milhões de dólares. R. R. Soares, líder da Igreja Internacional da Graça de Deus, responsável pela publicação da maioria dos livros de Kenneth Hagin no Brasil.

Além de Essek W. Kenyon e Kenneth Hagin, os nomes mais conhecidos ligados à confissão positiva são Ken Hagin Jr. (filho de Kenneth Hagin), Kenneth e Glória Copeland, T. L. Osborn, Fred Price, Hobart Freeman, Charles Capps, Jerry Savelle, John Osteen, Benny Hinn e Lester Sumrall. Outra pessoa que tem influenciado muitos no Brasil é o engenheiro Jorge Tadeu, hoje pastor e líder das igrejas Maná, em Portugal. Pode ser citado ainda o ministério de Miguel Ângelo da Silva Ferreira, pastor da Igreja Evangélica Cristo Vive, no Rio de Janeiro, o já mencionado Edir Macedo e o líder da Igreja Internacional da Graça de Deus, R.R. Soares.

17.2 – Pressuposições da Doutrina da Prosperidade..

É muito difícil enumerar os pressupostos do neopentecostalismo, visto que existem diversas denominações neopentecostais e todas possuem sistema doutrinario eclético. Nos limitaremos, portanto, a destacar algumas práticas dos principais grupos neopentecostais.

A marca registrada das igrejas neopentecostais no Brasil tem sido a ávidez por dinheiro. Escandalos envolvendo o Bispo da IURD, Edir Macedo e recentemente com o bispo Estevão Hernandes e com a ua esposa, a também bispa Sônia Hernandes, da igreja Renascer, têm se tornado corriqueiros. Não é nossa intenção inquerir até que ponto a arrecadação feita nas denominações é lícita. Apenas queremos chmar a atenção para algo que se tornou o principal enfoque do neopentecostalismo: a teologia da prosperidade.

Segundo essa abordagem teológica, pobreza e enfermidade são características de uma vida sem fé. A doença tem sua origem na falta de comunhão com Deus, de modo que um indivíduo realmente convertido nunca deve ficar doente, baseando a cura divina na expiação e usando para isso o texto de Isaías 53.4-5. A prosperidade financeira também é um direito do crente, sendo a pobreza uma maldição. Para justificar o disparate, afirmam que Jesus era rico – bem como os seus discípulos – mas até onde sabemos, o Filho do Homem muitas vezes não tinha sequer onde reclinar a cabeça. Para o Dr. Serafim Isidoro, em seu pequeno, porém inteligente livro Considerações à Doutrina da Prosperidade, o Novo Testamento traz em seu cerne uma mensagem de abnegação, enquanto no Antigo Testamento a promessa é de prosperidade advinda da obediência. Ele também diz que “a busca do sensacionalismo e da prosperidade facil afasta o homem da ordem antiga: Comerás o pão do suor do teu rosto”.

Os porta-vozes da doutrina da prosperidade não medem esforços para conseguir arrecadações. Bob Tilton, que já esteve no Brasil acompanhado de Rex Humbard, é uma figura extremamente controvertida hoje nos Estados Unidos, principalmente pelos seus métodos de levantamento de fundos, chegando até mesmo a chorar e a profetizar enquanto pede dinheiro no seu programa de televisão.

Não há dúvida de que o movimento da fé tem em Benny Hinn, pastor do Centro Cristão de Orlando, na Flórida, é um de seus nomes mais famosos. Seu livro, Bom Dia, Espírito Santo, é um dos mais vendidos hoje na América do Norte. Porém, tanto o livro de Hinn como seus ensinos têm levantado muita polêmica, como, por exemplo, o estudo acerca do “corpo” do Espírito Santo. Não faz muito tempo, Hinn levou os membros de sua igreja a repetir depois dele a seguinte frase: “Eu sou um deus-homem”. O vídeo consta nos arquivos do ICP e o episódio é citado por Paulo Romeiro em Super Crentes. O boletim The Berean Call (O Chamado dos Bereanos), de Oregon, em setembro de 1992, publicou os seguintes comentários de Hinn a respeito de Adão e Eva: “Adão era um ser sobre-humano quando Deus o criou. Não sei se as pessoas chegam a saber disso, mas ele foi o primeiro super-homem que já existiu. Adão não só voava [como os pássaros], mas também voava para o espaço (…) com um pensamento ele estaria na Lua (…) podia nadar [debaixo d'água] sem perder o fôlego, e sua esposa fazia o mesmo (…) Ambos eram sobre-humanos”. A capacidade imaginativa de Hinn é tão perspicaz que não exitariamos em recomendar sua “história” à Walt Disney Pictures. No ano de 1992, o jornal Mensageiro da Paz publicou uma nota sobre Benny Hinn: “O livro Bom Dia, Espírito Santo, de Benny Hinn, está causando celeuma nos Estados Unidos. Ele passa a idéia de que existem nove deuses na Trindade. O autor se justifica afirmando que não soube explicar bem o que queria dizer. A confissão positiva já alcançou repercussão significativa nos meios de comunicação, especialmente na televisão.

Na Igreja Universal do Reino de Deus, fundada pelo bispo Edir Macedo, podemos encontrar muitos pressupostos do “movimento da fé”. A ênfase sobre a prosperidade financeira é bastante acentuada, mas a semelhança com as práticas iconoclasticas da idade média é evidente: Substituindo a idolatria por metodologias visuais e palpáveis, a denominação faz uso de rosas, copos com água, medalhas com inscrições, cruzes, lenços, retalhos dos ternos usados pelos pastores (será que eles rasgam o Armani do Bispo Macedo também?), lenços, portais da felicidade, réplicas da Arca do Concerto, além de objetos sem nenhum valor financeiro, supostamente importados de Israel, tais como água do Jordão e azeite para unção.

Valnice Milhomens também tem aderido à muitas práticas neopentecostais. Entre seus ensinos mais controversos está o seu comentário de Is 53:9, onde afirma que Jesus morreu duas vezes, física e espiritualmente; bem como a afirmação de que o número dos salvos será maior do que o número dos perdidos; a guarda do sábado. Ela também defende a maldição de família e a necessidade de ruptura das mesmas. Além destas, há ainda questões escatológicas, como a volta de Jesus num dia de sábado no ano 2007, quando a Bíblia diz que “aquele dia e hora ninguém sabe”.

Os pregadores neopentecostais também ensinam que a fé e o recebimento das bençãos de Deus está relacionada com a confissão que fazemos, de modo que a fé é reduzida à uma mera confissão positiva. Por causa disso, muitos membros dessas igrejas vivem frustrados, pois temem pronunciar maldições que interfiram em seu progresso espiritual. A cura física também deve ser pronunciada, ou ainda, utilizando um jargão próprio do neopentecostalismo, “decretada”. É comum assistir na TV pregadores da Prosperidade ensinando os crentes a dar ordens em Deus. O Senhor Soberano foi substituído por um Deus vassalo, sempre disposto à acatar ordens e tudo sem reclamar.

17.3 – Objeções ao neopentecostalismo.

John Ankerberg e John Weldon nos ajudam a interpretar o texto de Isaías 53:4-5 com o seguinte comentário: “No hebraico a palavra “sarar” (em hebraico, rapha), pode-se referir à cura física ou à cura espiritual. O contexto deve determinar se um dos sentidos ou ambos são empregados. Por exemplo, em 1 Pedro 2:24, Pedro se refere à cura espiritual (citando a Septuaginta), e em Mateus 8:17, Mateus se refere à cura física (citando o texto hebraico massorético). Segundo Paulo Romeiro, do ICP (Instituto Cristão de Pesquisas), “não podemos esquecer também que, quando Jesus curou a sogra de Pedro (Mateus 8:14-17), a expiação de Cristo ainda não havia acontecido. Portanto, usar esta passagem para dizer que a cura divina, total e perfeita, está garantida na expiação com base em Isaías 53:4, 5 é forçar o texto e não reflete uma boa exegese”. Ele também afirma que dizer que a enfermidade é conseqüência da falta de fé ou pecado na vida do crente constitui-se numa falácia bíblica. “Basta examinar as Escrituras para notarmos que verdadeiros servos de Deus passaram privações e dificuldades em suas trajetórias a serviço do Senhor”. Para ratificar sua asserção, ele menciona o profeta Eliseu, que apesar de ter sido um grande profeta de Deus e de ter tido um ministério marcado por muitos feitos sobrenaturais, morreu em conseqüência de sua enfermidade. Será que ele não tinha fé ou estava em pecado? Muito pelo contrário, pois a Bíblia diz que um soldado morto, após ser colocado na sepultura de Eliseu, tocou em seus ossos e ressuscitou (2 Reis 13:14-21). Um outro exemplo citado por ele é o de Jó. Seu sofrimento não foi causado por confissões pessimistas, pecados ocultos ou falta de fé, nem tampouco foi o diabo quem decidiu provar Jó. A iniciativa partiu de Deus.

Muitos pregadores da confissão positiva declaram que toda enfermidade procede do diabo. O pastor Jorge Tadeu, líder das igrejas Maná, em Portugal, afirma que “Deus só pode dar o que Ele tem. Para Deus lhe dar uma doença teria que pedi-la emprestada ao diabo, o que é uma idéia absurda”, mas o ensino de Jorge Tadeu é contrário ao que diz a Bíblia. Por acaso Deus teve que tomar a lepra emprestada do diabo para colocá-la em Miriã? A lepra de Miriã foi provocada por Deus (cf. Números 12:10).

Existe nos Estados Unidos muitos casos documentados de mortes causadas pela pretensa fé. Supostamente baseados nas promessas de Deus, muitos pais perderam seus filhos para enfermidades que poderiam ser facilmente medicadas. O ministério das igrejas Maná, não tem escapado das críticas da imprensa em Portugal. O jornal Tal & Qual, na edição de 30 de agosto a 5 de setembro de 1991, faz uma séria denúncia, na primeira página, sobre as circunstâncias que levaram ao falecimento do pequeno Nelson Marta, de oito anos, ocorrido em 13 de maio de 1991. “Mas que Grande Seita! Deixem de tomar remédios! — aconselha a seita religiosa Maná. Mas a morte de uma criança acaba de pôr em causa o insólito “mandamento”.

17.4 – Logos e Rhema, a polêmica da semântica.

Segundo Michael Horton, não existe nenhuma grande diferença entre estes dois vocábulos, que seriam como os sinônimos “enorme” e “imenso” no português. Ele declara que “os ensinadores da fé inventavam uma falsa distinção de significado entre essas duas palavras gregas. Rhema, dizem eles, é a “palavra’” que os crentes usam para “decretar” ou “declarar” a fim de trazer prosperidade ou cura para esta dimensão”. Em uma linguagem mais coloquial, o vocábulo rhema é o “abracadabra” que os  neopentecostais pronunciam para materializar o objeto desejado. Depois vem logos, ou “a palavra de revelação” que é a palavra mística, direta, que Deus fala aos iniciados. O termo pode-se referir também à Bíblia, mas é geralmente empregado no contexto de sonhos, visões e comunicações particulares entre Deus e seu “agente”. Dessa forma, podemos perceber no movimento neopentecostal duas fontes de autoridade: uma objetiva – a Bíblia, e outra subjetiva, a revelação ou palavra da fé. Assim, quando alguém lê uma referência na literatura do pregador da fé à “Palavra de Deus”, ou “agir sobre a Palavra” e outras, o autor pode não está mais se referindo à Palavra de Deus escrita, a Bíblia, mas ao seu próprio “decreto” (rhema) ou uma palavra pessoal de Deus para ele (logos).

Os apologistas da confissão positiva fazem um cavalo de batalha sobre as palavras gregas logos e rhema que significam palavra, dizendo que há uma distinção entre eles no sentido de que logos é a Palavra escrita, revelada de Deus, e que rhema é a palavra dita, expressa de Deus, que faz com que as coisas sejam realizadas. A palavra rhema seria uma espécie de “vara de condão” capaz de materializar o objeto da nossa cobiça. Desta forma, eles afirmam que podemos usar a palavra rhema para realizarmos no mundo espiritual e físico tudo aquilo que desejamos. Entretanto, na Palavra de Deus não há sequer uma distinção teológica entre estes dois termos. O Dr. Russel Shedd afirma que Pedro não fez distinção sobre estes termos em sua primeira carta, capítulo 1.23-25: “Sendo de novo gerados, não de semente corruptível, mas da incorruptível, pela palavra (Gr. Logos) de Deus, viva que permanece para sempre. Porque toda a carne é como a erva, e toda a glória do homem como a flor da erva. Secou-se a erva, e caiu a sua flor; Mas a palavra (Gr. Rhema) do Senhor permanece para sempre; e esta é a palavra (Gr. Rhema) que entre vós foi evangelizada”. Como se pode ver, na mente do apóstolo não havia distinção entre estas palavras. Sendo assim fica desfeita a pretensão daqueles que querem forçar uma interpretação e aplicação errônea destes termos.

O neopentecostalismo, à luz da ortodoxia, é uma teologia mal elaborada, eclético-pragmática que busca os resultados mais que a pureza doutrinaria. Ela desvirtua o crente, levando-o a buscar a prosperidade terrena, quando a prioridade dele deveria ser “buscar as coisas que são do alto”. Cristo, alardeado pelos teólogos da prosperidade como um homem abastado, nasceu humilde e pobre, em um estábulo emprestado. Entrou no mundo desassistido de bens materiais e proferiu suas pregações em um barco emprestado. Entrou em Jerusalém montado em um jumento emprestado, e foi sepultado em um túmulo emprestado. Só a cruz era dele.

Em sua mensagem ele nos falou sobre a necessidade de negar-se a si mesmo e tomar a cruz. Foi ele quem disse: “No mundo, tereis aflições”. Temos depois o apóstolo Paulo escreveria aos coríntios: “se esperamos em Cristo só nessa vida, somos os mais miseráveis de todos os homens”. A mensagem triunfalista dos pregadores da prosperidade podem até caber em um discurso político onde a avareza prima sobre o caráter, mas não cabe nos lábios de Cristo ou dos apóstolos, e nem na verdadeira igreja evangélica.

Pentecostalismo: Parham, Seymour e o avivamento místico-pietista do século vinte

Segundo o Dr. Gary B. McGee, teólogo pentecostal das Assembléias de Deus, pelo menos dois reavivamentos do século XIX podem ser considerados precursores do moderno movimento pentecostal. O primeiro teria ocorrido na Inglaterra, ao redor de 1830, tendo como caudilho o ministério de Edward Irving, e o segundo teria ocorrido no sul da Índia, sob a liderança de J. C. Aroolappen.

O movimento também tem suas raízes na Doutrina da Perfeição Cristã, de John Wesley. Em seu livro A Short Account of Christian Perfection, em 1760, Wesley conclama os crentes à buscarem uma segunda obra de graça, posterior à conversão, que livraria os crentes de sua natureza moral imperfeita. Essa doutrina chegou na América do Norte, e inspirou o Movimento de Santidade, cuja ênfase estava voltada à vida santificada. Porém, quando o pregador Wesleyano radical da Santidade, Benjamin Hardin Irwin começou, em 1895, a ensinar sobre três obras de graça, a dissidência teológica começou a surgir. Segundo Irwin, a segunda obra de graça iniciava a santificação e a terceira trazia o “batismo do amor ardente”, que é o batismo no Espírito Santo. A maior parte do Movimento de Santidade condenou essa terceira obra da graça como sendo heresia. Mesmo assim, porém, a noção que Irwin possuía de uma terceira obra de graça, o revestimento de poder para o serviço cristão, firmou-se como alicerce do Movimento Pentecostal.

Outros três livros que proporcionaram as bases sobre a qual foi construído o movimento pentecostal foram Guia para a Santidade e A Promessa do Pai, da irmã Phoebe Palmer, uma das principais líderes metodistas, e Tongue of Fire (Língua de Fogo), de William Arthur. Aos que procuravam receber a segunda obra de graça, era ensinado que cada cristão precisa esperar pela promessa do batismo no Espírito Santo, fazendo uma interpretação pessoal de Lc 24.49.

A crença na segunda obra de graça não ficou confinada ao metodismo. O advogado e pregador cristão Charles G. Finney, por exemplo, acreditava que o batismo no Espírito Santo provesse revestimento de poder para se obter a perfeição cristã. Outros pregadores de renome, tais como Dwight L. Moody e R.A. Torrey, também acreditavam que uma segunda obra de graça revestiria o cristão com o poder do Espírito.

Dois eventos marcaram definitivamente a chegada do moderno movimento pentecostal. O primeiro deles é datado de 1º de Janeiro de 1901, quando Agnes Ozman, aluna da Escola Bíblica Betel de Charles Fox Parham, em Topeka, no estado americano do Kansas, teve uma experiência mística e começou a falar em outras línguas. Charles Parham era um pregador do Movimento de Santidade, que influenciado por Irwin e convencido pelos seus próprios estudos dos Atos dos Apóstolos, testemunhou um grande reavivamento na Escola Bíblica Betel. Depois de Agnes Ozman, muitos outros alunos foram batizados com o “novo” batismo, e falaram em outras línguas (xenolalia). Aqueles que presenciavam esses acontecimentos, faziam rapidamente um paralelo com os eventos do livro de Atos dos Apóstolos, e muitos diziam que o movimento era a restauração da fé apostólica. De fato, quando Bennett Freeman Lawrence escreveu a primeira história do movimento pentecostal, em 1916, deu ao movimento o título de The Apostolic Faith Restored (Fé Apostólica Restaurada).

À princípio, os cristãos pentecostais achavam que as línguas faladas por eles eram, de fato, xenolalia, isto é, línguas inteligíveis – idiomas pátrios. Depois de 1906, porém, cada vez mais pentecostais estavam de acordo em que as línguas por eles faladas eram glossolalia, isto é, línguas desconhecidas e não identificáveis pela inteligência humana. Parham, porém, continuava crendo que as línguas faladas pelos pentecostais eram xenolalia e que essas línguas eram expressões idiomáticas de outras nações. Sendo assim, o fenômeno das línguas auxiliaria como uma ferramenta nas mãos dos missionários transculturais, que seriam capacitados sobrenaturalmente para falarem outros idiomas. Essa tese perdeu força com o decorrer dos anos e hoje é crença quase comum em círculos pentecostais que as línguas faladas por eles não são idiomas estrangeiros.

A grande contribuição teológica de Parham ao movimento acha-se na sua insistência de que o falar noutras línguas é a evidência bíblica vital da terceira obra de graça: o batismo no Espírito Santo. Suas asserções estão baseadas nos relatos de Atos dos Apóstolos, capítulos 2, 10 e 19, e desde então o falar em outras línguas tem sido destacado pelos pentecostais como sendo a evidência física inicial do batismo no Espírito e a prova cabal do mesmo.

Posteriormente, Parham mudou-se para Houston, e um de seus alunos, um homem negro chamado William Seymour, após ter passado pela mesma experiência mística, tornou-se líder de uma igreja na rua Azuza, em Los Angeles, no ano 1906. Foi então que o movimento pentecostal explodiu. A partir da rua Azuza, a mensagem pentecostal, que incluía o falar noutras línguas como sinal do batismo no Espírito Santo, divulgou-se pelos Estados Unidos e pelo resto do mundo.

Na verdade, experiências semelhantes, incluindo o falar noutras línguas, já haviam ocorrido em fins do século XIX, tanto nos Estados Unidos quanto no exterior, em lugares bem distantes entre si, como na já mencionada Índia e na Finlândia, porém até então esses eram apenas casos isolados. Foi à partir do início do século vinte que o pentecostalismo ganhou projeção mundial.

O Dr. Gary B. McGee também menciona as conferências de Keswick, na Grã-Bretanha como tendo uma grande influência sobre o Movimento de Santidade na América do Norte, e consequentemente sobre o pentecostalismo. Os conferencistas de Keswick acreditavam que o batismo no Espírito Santo produzia uma vida contínua de vitória, uma vida mais profunda, caracterizada pela plenitude do Espírito. Essa sentença está alicerçada no conceito wesleyano, que afirmava que o batismo no Espírito produzia a perfeição cristã.

16.1 – Os principais pressupostos da doutrina pentecostal.

No início do movimento houve muitos debates acerca da doutrina, e logo nos primeiros dezesseis anos de existência, houve quatro grandes controvérsias. A primeira, sobre o valor teológico da literatura narrativa, em especial o livro de Atos e os últimos versículos de Marcos, para fundamentar o falar noutras línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. A segunda controvérsia já foi mencionada, e diz respeito à natureza das línguas faladas. Um grupo acreditava tratar-se de expressões idiomáticas inteligíveis (línguas pátrias) enquanto outro acreditava que as línguas faladas eram expressões de mistério, portanto, ininteligíveis por meios naturais. Outro debate girava em torno da segunda obra da graça: a santificação. Seria ela progressiva ou instantânea? Os pentecostais de tendências wesleyanas asseguravam que a santificação era uma obra instantânea, enquanto os pentecostais de tendências reformada defendiam a santificação progressiva. A quarta controvérsia é de ênfase cristológica. Em um sermão pregado em Arroyo Seco, R.E. McAlister observou que os apóstolos batizavam apenas em nome de Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). Os que deram crédito à pregação de McAlister foram “rebatizados” em nome de Jesus. Houve então uma cisma no movimento e os que enfatizaram o batismo apenas no nome de Jesus acabaram por propor uma doutrina modalística da trindade, que é uma variação do unitarismo. As Assembléias de Deus, no entanto, não acompanharam as tendências modalísticas.

Vemos, portanto, o quanto resulta difícil fazer generalizações doutrinárias acerca do movimento. Apesar disso, destacamos à seguir aquilo que consideramos ser as crenças mais universais dos pentecostais. A lista não é exaustiva, podendo haver outros itens não relacionados nessa pesquisa. Todos os cristãos pentecostais crêem:

a)      No Batismo no Espírito Santo como experiência subseqüente e distinta da salvação.

b)      Na atualidade dos dons espirituais, tais como cura, profecias, línguas e interpretação de línguas e operação de milagres.

c)      Que o batismo pentecostal reveste o crente com poder do alto capacitando-o para exercer seu ministério ao mundo.

Além disso, a maioria dos cristãos pentecostais também crê:

a)      Na vinda de Jesus pré-milenista e pré-tribulacionista.

b)      No falar em línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito.

c)      São dispensacionalistas.

16.2 – Razões que contribuíram para crescimento do Movimento Pentecostal.

No final do século dezenove e início do século vinte, a medicina avançava à duras penas e oferecia pouca ajuda aos que se achavam gravemente enfermos. Consequentemente, a fé no miraculoso para a cura física começou a ressurgir nos círculos evangélicos. Na Alemanha do século dezenove, os ministérios que ressaltavam a importância da oração pelos enfermos atraía a atenção dos crentes estadunidenses, ao mesmo tempo que a teologia pietista, com sua crença na purificação instantânea do pecado ou no revestimento do poder do Espírito produziu um ambiente receptivo aos ensinos da cura mediante a fé.

No Brasil, na época em que Daniel Berg e Gunnar Vingren aportaram em nosso país, a medicina era ainda mais precária, havia em nossas terras um grande número de leprosos e muita gente morria apenas por falta de higiene ou por efeito de uma desinteria. A promessa de uma cura instantânea veio de encontro com as necessidades básicas do nosso povo, de modo o movimento teve ampla aceitação. A crença mística do povo brasileiro, sobretudo no norte do país, também foi um fator decisivo para a recepção das doutrinas pregadas pelos missionários suecos. Não queremos dizer com isso que o pentecostalismo somente se instaurou no Brasil por causa da influência dos cultos afros e do xamanismo. Lembremos que o mundo greco-romano nos dias apostólicos também tinha suas religiões de mistério, e ainda que isso tenha contribuído para a aceitação do evangelho, esse não foi o fator decisivo.

16.3 – Objeções à doutrina pentecostal.

Muitos cessacionistas têm se empenhado para desacreditar o pentecostalismo e a atualidade dos dons espirituais. Porém, nenhuma exegese por eles apresentada justifica o anti-sobrenaturalismo presente em sua teologia. Os cessacionistas argumentam que se a inspiração profética é atual, então teremos duas fontes inspiradas: a Bíblia e a profecia. Os restauracionistas pentecostais, por outro lado, dizem que as profecias só são válidas se estiverem em comum acordo com a Bíblia sagrada e terão valor apenas após o seu cumprimento. Outra questão diz respeito aos milagres. Alguns cessassionistas dizem que a ocorrência de sinais fantásticos seria mais que persuasão e violaria incondicionalmente o livre-arbítrio humano. A isso os pentecostais dizem que Jesus e os discípulos também faziam sinais, e nem por isso aqueles que se convertiam tinham seu livre-arbítrio violado. Muitos presenciaram a multiplicação dos pães, mas nem por isso se tornaram crentes.

Muitas foram as contribuições do pentecostalismo. Em meio ao cenário árido da teologia do início do século vinte, surgiu um movimento com ênfase na santificação, na leitura e pregação devocional da Bíblia e com uma visão de ministério às nações. As Assembléias de Deus, filha desse reavivamento espiritual, tornou-se uma das maiores denominações do mundo.

É interessante perceber que nesses cem anos de controvérsias teológicas, enquanto os teólogos alemães e norteamenricanos patenteavam jargões como geschichte, desmitologização, faziam estudos sobre o Jesus histórico desassociando-o do Jesus da fé, criavam teologias com ênfase em teorias naturalistas e evolucionistas, surgiu também um movimento de restauração da fé apostólica. Talvez minha observação pareça arrebatada ou até mesmo apaixonada demais, mas o fato é que o pentecostalismo foi uma das principais reações contrárias ao secularismo teológico que surgiu no século vinte. Se por um lado os demais movimentos estavam associados ao desejo de amoldar a fé cristã aos padrões filosóficos e científicos do homem moderno, o pentecostalismo por sua vez surgiu do desejo de reencontrar a fé cristã primitiva e de desassociar-se do sistema secular.

Não faltam porém objeções às práticas do movimento, entre as quais destacamos algumas. Em muitas igrejas evangélicas, a excessiva ênfase na inspiração sobrenatural da fala, ou dom de profecia, tem substituído a pregação da palavra de Deus.

É comum em nossos dias ver pregadores pentecostais trazendo novas e estranhas revelações acerca de anjos, visões e da conduta cristã, a ponto de ter se tornado praxe de certo pregador televisivo, invocar serafins antes de fazer sua preleção. Essa prática definitivamente não é cristã. Jamais vimos Jesus ou os seus apóstolos invocando a presença de anjos antes de trazer uma mensagem aos fiéis. E os exageros não param por aí: a Bíblia também, volta e meia desaparece dos púlpitos nos congressos, e quando reaparece, é permutada. Esse mesmo pregador gosta de dizer a Deus em suas “fervorosas” orações: “se tenho crédito no céu…”. Crédito no céu? Onde está a mensagem da graça, do favor de Deus? Outro pregador pentecostal que há anos se identificava como homem ortodoxo tem se rendido fatalmente à práticas neo-pentecostais, mercadejando as bênçãos de Deus e enfatizando muito mais o presente que o porvir. Virou já um ícone do evangelho da prosperidade. De modo quase geral, a pregação catequética e com embasamento escriturístico tem sido substituída por empolgados shows evangélicos, promovidos por pregadores que mais parecem animadores de auditório.

Isso, porém, não significa que não haja pentecostais sérios e ortodoxos. Há muitos que ainda prezam pela pregação bíblica e que mantém o perfeito equilíbrio entre a unção, a erudição e o conhecimento teológico. Conhecemos muitos assim, e enquanto existirem esses, creio que o movimento contará com certa credibilidade. No entanto, o atual quadro do pentecostalismo, sobretudo no cenário nacional, faz-nos pensar na necessidade e porque não dizer, urgência de uma nova reforma religiosa dentro do próprio movimento: uma nova restauração da fé apostólica.

O pentecostalismo surge no cenário contemporâneo na contramão da teologia moderna liberal e neo-ortodoxa. Enquanto Barth, Bultmann, Tillich e Brunner agitavam o cenário teológico mundial com inovações e com suas tendências filosóficas, obviamente influenciados pelo existencialismo de Kierkgaard, pelo ceticismo de David Hume e pelos apelos filosóficos de Immanuel Kant, surgiu no cenário mundial um movimento que buscava justamente o oposto. Se por um lado Paul Tillich buscava amoldar a Bíblia às necessidades do homem, William Seymour e os demais pregadores do movimento pietista pentecostal instavam para que os homens se amoldassem à Palavra de Deus. Enquanto Barth apresentava Deus como “Totalmente-Outro”, os pregadores pentecostais insistiam na possibilidade de um relacionamento pessoal com Deus e definiam-no como aquele que habita os céus e que paradoxalmente, vive em nós.

Muitos excessos têm sido cometidos desde então, mas isso não desqualifica o movimento. Na verdade, esses excessos ocorrem bem na fronteira de dois movimentos contemporâneos com muita força em nosso país: o pentecostalismo e o neo-pentecostalismo. Apesar da semelhança semântica, quero ressaltar que a dissimile é maior que qualquer afinidade que estes dois nomes possam sugerir.

Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e social Latino-Americana

Até aqui a nossa abordagem tem sido principalmente teórica, passando pelas principais escolas teológicas da era contemporânea. Temos analisado as doutrinas dessas escolas e em nenhum momento fugimos da responsabilidade de apresentar o nosso parecer. A análise que fazemos dessas propostas teológicas encontra seus pressupostos na ortodoxia bíblica, conforme já foi dito no capítulo primeiro. Apesar da relevância dos problemas até aqui levantados, a influência dessas escolas teológicas na nossa teologia e em nossas denominações é pequena, ou quase nula. Muitos dos programas teológicos até aqui apresentados foram postos em caráter de informação, e talvez o leitor nunca se depare com os problemas aqui levantados, salvo nas esferas seculares, onde o liberalismo teológico e o naturalismo têm estado ativo e presente. Nas comunidades eclesiásticas brasileiras, quase não vemos influência desses movimentos, a não ser um ou outro incidente recente de pastores que abraçaram a teologia relacional, apresentada por nós no capítulo dez sob o título de “teologia do processo”. Porém, à partir desse capítulo, abordaremos três correntes teológicas cuja presença é marcante no Brasil, e cujos pressupostos tem de alguma maneira modelado a forma de fazer teologia no Brasil. A primeira dessas três escolas, de origem netamente Latina, é a Teologia da Libertação.

15.1 – Contextualizando a teologia da libertação.

Nas décadas de 60 e 70, o ambiente teológico da América Latina passou por sérias transformações. O ambiente no Brasil e na Argentina era de ditadura. Os teólogos que viveram esse período foram levados a formular uma teologia que fosse menos acadêmica e teórica, e mais laica e prática, que pudesse sanar os problemas sociais e econômicos de então. Em meio a uma estrutura social em que um homem velho morre aos vinte e oito anos, onde quinhentos em cada mil crianças morrem antes de completar um ano de idade, onde os estudantes que protestam são torturados, e oitenta por cento da população vive com uma renda de oitenta dólares por ano, a voz revolucionária começou a clamar em favor das massas. Católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino, animados pela política mais aberta do Vaticano II; protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull, se empenharam em buscar uma teologia que pudesse resolver os conflitos sociais da América Ibero Hispana.

As palavras chaves para entender essa teologia social são “revolução”, “libertação”, “exploração”, “dominação estrangeira”, “capitalismo” e “proletariado”. Qualquer semelhança com os conhecidos jargões do comunismo não é mera coincidência. Ele foi a maior fonte de inspiração e o impulso motor dessa nova tendência teológica.

Sob a palavra “libertação”, não está subentendida a obra de Cristo por nós, e sim os ideais do marxismo. A palavra, dentro desse movimento teológico significa:

  1. Libertação política das pessoas e setores socialmente oprimidas.
  1. Libertação social para melhores condições de vida, uma mudança radical nas estrutura, resultante da criação contínua de uma nova maneira de ser e de uma revolução permanente.

3. Libertação pedagógica para uma consciência crítica através do que o pedagogo brasileiro Paulo Freire chamou de “conscientização”, sendo o cerne dessa conscientização o despertar da consciência das massas miseráveis que vivem a cultura do silêncio, para se interarem da dominação social, política e econômica que lhes é imposta.

15.2 – A teologia da libertação e a revolução social.

Os teólogos da libertação se declararam várias vezes favoráveis a luta armada, ao ponto de alguns considerarem Camilo Torres, sacerdote colombiano que morreu em um tiroteio como membro da guerrilha de Che Guevara, como o santo patrono da causa. O padre Camilo costumava dizer que “cada católico que não é revolucionário e não está do lado da revolução comete pecado mortal”. Na questão da violência, como se pode deduzir dessas linhas, os teólogos da libertação são bem pragmáticos. Para eles, o problema da violência e da não-violência é um problema ilusório. Apenas existe a questão do uso justificado ou injustificado da força, e se o fim é nobre, os meios se fazem necessário. Essa atitude violenta foi de fato uma proposta aberta aos religiosos para que tomem lugar nas barricadas e lutem em prol do desenvolvimento social e econômico da América Latina. No Brasil, Dom Hélder Câmara, então arcebispo do Recife, promove uma revolução pacífica, por não se contentar com as reformas triviais.

15.3 – Leonardo Boff, a principal voz do movimento no Brasil.

Embora Hugo Assman e Dom Hélder Câmara sejam dos nomes que representam o pensamento da teologia da libertação no Brasil, atualmente é o Dr. Leonardo Boff que está no centro do debate sobre a teologia da libertação. Como membro do conselho editorial da Editora Vozes entre 1970 e 1985, Boff participou da coordenação e publicação da coleção “Teologia da Libertação”. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à teologia da libertação, apresentadas no livro “Igreja: Carisma e Poder”, foi submetido a um processo no Vaticano. Em 1985, foi interrogado pelo cardeal Joseph Ratzinger (o atual papa Bento XVI), então prefeito da Congregação da Doutrina e da Fé, órgão herdeiro da Inquisição, e condenado a um ano de “silêncio obsequioso”, sendo também deposto de todas as suas funções editoriais e de magistério no campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades.

Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de Roma, “apostatou” de sua condição de padre e da própria Igreja Católica para se unir com uma mulher. “Mudou de trincheira para continuar a mesma luta”: continua como teólogo da libertação, escritor, professor e conferencista nos mais diferentes auditórios do Brasil e do exterior, assessor de movimentos sociais de cunho popular libertador, como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra e as Comunidades Eclesiais de Base (CEB’s), entre outros. Curiosamente a cúpula da CNBB parece continuar com boas relações com Boff, apesar de sua “apostasia” e de seu marxismo.

15.4- Os pressupostos da Teologia da Libertação e as objeções à doutrina.

O ponto de partida para a elaboração da teologia da libertação, segundo o peruano Gutiérrez, “é o esforço do ser humano para ser parte do processo através do qual o mundo será transformado”, o que faz da teologia da libertação mais um movimento político que um movimento netamente teológico. Tal ponto de partida deve ser contextual, com raízes na dimensão humana e política, e a teologia deve ser elaborada à partir de elucubrações sócio-políticas. Como movimento político, ela tem sido um brado a favor da dignidade humana, de uma sociedade mais justa e fraterna. Porém, o que eles admitem na teoria, foi negado por eles mesmos muitas vezes na prática.

A salvação, dentro da cosmovisão libertária, se resume em “um processo que abarca o homem e a história”, e o evangelho, em nossa época, deve ter uma transcrição e aplicação política. O encontro com Deus é descrito como “o compromisso com o processo histórico da humanidade”. Essa concepção de salvação talvez corresponda à idéia judaica de messianismo na época de Cristo, mas pouco tem a ver com o conceito tal como utilizado por Jesus e por Paulo. A responsabilidade social é um dever do cristão, mas a salvação não se restringe a essa responsabilidade: salvação significa perdão e cancelamento dos pecados cometidos contra Deus (Hebreus 9.28, 1João 3.5). Nesse processo de teologia libertária, a missão da igreja acaba por confundir-se com confrontamento político e adesão e exposição de idéias sociais, mas a missão do cristão, segundo a Bíblia, é proclamar que o filho de Deus ressuscitou e tem poder de perdoar pecados.

É preciso ressaltar que as afirmações de violência não são de nenhum modo característica de todos os teólogos da libertação. Toda rotulação é pobre, e nesse sentido, há de se admitir a classificação do movimento da teologia da libertação como um movimento violento é falha. Ainda assim, não podemos deixar de aludir que, ainda que não totalmente, a teologia da libertação é fortemente um movimento violento. Como disse, Rubem Alves, também teólogo libertário, “a violência se converte na força que move a história no caminho para conduzir à sociedade perfeita”. Em outras palavras, é justo empregar a violência contra a violência, pois neste caso, os fins justificam os meios. Ele também afirma que o “amor para os oprimidos significa cólera contra os opressores”. Como é difícil associar todo esse discurso com as palavras de Jesus no Sermão da Montanha!

Como o evangelicalismo deve responder a essa “revolução teológica”? É óbvio que o cristão não deve viver alienado de qualquer idéia política ou deva se conformar a uma mentalidade status quo. O problema é que, conforme temos exposto em tese, a tendência da teologia cristã é polarizar: Ou a experiência, ou a razão; ou a história, ou a fé; e no caso da Teologia da Libertação, ou o marxismo, ou não somos cristãos. Não é preciso polarizar para ter responsabilidade social, nem é preciso forçar a exegese ou fazer eisegese para defender pressupostos sociais.

Devido à repressão ao movimento, hoje não há muitos grupos ou indivíduos que mantém a Teologia da Libertação. Atualmente o movimento se reduz a algumas “comunidades de base”, que tentam colocar em prática as idéias sociais da mesma, mas a influência nas faculdades ainda é grande.

A teologia da libertação está fundamentada em uma postura na qual a presente práxis histórica se transforma em norma canônica para descobrir a vontade de Deus. Ao refletir algo parecido com a ética situacional, a teologia da libertação não pode escapar das mesmas acusações levantadas contra ela: moralidade relativista e pragmática. Ela foge totalmente a ortodoxia reformada, e não há nenhuma possibilidade de um crente evangélico sustentá-la sem cair em contradição, isso porque a “Sola Scriptura” não admite nenhum “somado a”, ou junto com”.

Teologia do Ser: Paul Tillich e a fronteira entre o liberalismo racionalista e a teologia existencialista

Há pelo menos três grandes vultos teológicos do século vinte. Já apresentamos dois deles, à saber: Barth e Bultmann. Queremos agora apresentar o terceiro deles, Paul Tillich.

Tendo fugido da tirania de Hitler em 1933, Paul Tillich se tornou professor do Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Embora fosse um homem de grande erudição, sua intelectualidade não o privou de prestar importantes serviços sociais e religiosos. Exerceu capelania durante os quatro anos da Primeira Guerra Mundial e participou do Movimento Socialista Religioso na Alemanha. Sua experiência como capelão no período da guerra fez com que ele tivesse uma vívida impressão dos problemas sociais. Há quem pense que seu existencialismo teológico tenha surgido nesse período e especificamente por causa dos horrores da guerra, mas tal comentário será sempre especulação. Ao chegar nos Estados Unidos, dedicou seu tempo para ajudar os refugiados da Europa.

Tillich é mesmo uma figura controversa. Na Europa ele é considerado um liberal e ferrenho opositor de Barth e Brunner. Na América do Norte, no entanto, ele é considerado como pertencendo a escola neo-ortodoxa e em alguns círculos teológicos, ele é mencionado em conjunto com Barth e Brunner. Porém, apesar das semelhanças, Tillich desenvolveu um sistema teológico que resiste a qualquer rótulo, e talvez, por essa razão, não formou especificamente uma escola teológica específica. O fato é que Tillich se valeu das elucubrações de ambas as partes, neo-ortodoxa e liberal, coletando “supostamente” o que havia de melhor nessas duas escolas. O teólogo Willian H. Hordern define a teologia de Paul Tillich como sendo “a fronteira entre o liberalismo e a neo-ortodoxia”, e é isso mesmo que ela é. Ele se situa exatamente no centro, entre a crítica destrutiva da desmitologização e o existencialismo neo-ortodoxo.

Apesar de não ter formado uma escola específica, é provável que somente Rudolf Bultmann tenha exercido uma influencia igual no cenário teológico mundial. Sua profunda erudição e seus conhecimentos de história, filosofia, psicologia, arte e análise política, além de sua especialidade, a teologia, lhe renderam o título de “teólogo dos teólogos”, apelido pelo qual é conhecido hoje nos círculos acadêmicos.

14.1 – Pressupostos da teologia de Paul Tillich.

Parte da popularidade de Tillich nos círculos acadêmicos deve-se a sua profunda preocupação em encontra alguma forma de relacionar a mensagem da Bíblia com as necessidades do século vinte. Falando do “princípio de correlação”, ele argumenta que deve haver uma correlação entre os problemas do homem e a fé cristã. Se por um lado a filosofia naturalista não pode responder os questionamentos do homem, por outro lado, segundo ele, o “sobrenaturalismo do cristianismo histórico” é muito transcendente para que o homem possa encontrar nele a resposta. A mensagem do cristianismo surge como “um conjunto de verdades sagradas que apareceram em meio à situação humana como corpos estranhos procedentes de um mundo estranho”. Como encontrar a verdade? E de que modo podemos construir uma teologia?

Para Tillich, começamos definindo a religião. A religião não é apenas uma questão de ter determinada crença ou praticar certas ações. Para Tillich, o homem é religioso quando está “essencialmente preocupado”. A preocupação essencial é aquela que tem prioridade sobre todas as preocupações da vida. Essa preocupação, segundo ele, tem o poder de elevar o homem sobre si mesmo. Ela se resume na entrega total de nosso ser. Essa preocupação essencial é o que determina nosso ser ou o não-ser. Nós nos preocupamos essencialmente quando ponderamos sobre aquilo que tem o poder de destruir ou de salvar-nos. Nossa preocupação é essencial quando ponderamos sobre aquilo que é a soma da nossa realidade e a estrutura e objetivo da nossa existência. O essencial é o próprio Ser, ou aquilo que tradicionalmente chamamos de Deus.

Este Ser (com maiúscula), paradoxalmente não é nem uma coisa nem um ser. Ele esta além do ser ou das coisas. Deus não é apenas o Ser, mas também o poder de Ser por si mesmo, e isso foge a nossa compreensão. Não podemos compará-lo a nada a fim de defini-lo, pois mesmo que o considerássemos como o ser mais elevado, o estaríamos reduzindo a um objeto e uma criatura. Por isso, para Tillich, afirmar a existência de Deus é tão ateu quanto negá-la, isso porque o Ser transcende à existência. Ele é a resposta simbólica do homem para a sua busca de bravura para superar as situações que o limitam, tais como o ser e o não-ser que tanto o angustiam.

Quanto ao pecado, Tillich o define em função do ser e da alienação do Ser. A responsabilidade pelas tensões da vida moderna não está relacionada a um conceito clássico de pecado, o que seria uma explicação superficial e simplória. O pecado é a alienação do fundamento do nosso ser.

Em sua cristologia, ele define Jesus como o símbolo no qual se supera a alienação, em que se rompe a distância. Cristo é o símbolo do “Novo Ser”, no qual se dissolve toda alienação que tenta diluir a unidade do homem com Deus. A palavra “símbolo” é resultado do repúdio de Tillich por qualquer interpretação ortodoxa acerca da pessoa e da obra de Cristo. Segundo ele, a afirmação “Deus se fez homem” é uma afirmação não apenas paradoxal, mas também sem sentido. O relato da crucificação é mencionado como lendário e contraditório. A ressurreição, segundo ele, significa simplesmente que Jesus foi restituído à sua dignidade na mente dos discípulos.

As descrições da salvação em seus aspectos, tais como justificação, regeneração e santificação também estão sujeitas à reinterpretações. A regeneração é descrita por ele como “ser incorporado na Nova Realidade manifesta em Jesus”, como portador do “Novo Ser”. A justificação também não é um ato soberano de um Deus pessoal, e sim uma palavra simbólica que indica que o homem é aceito apesar de si mesmo. A santificação é o processo através do qual o Novo Ser transforma a personalidade e a comunidade fora da igreja.

14.2 – Objeções à teologia de Paul Tillich.

Quando nos deparamos pela primeira vez com a obra de Paul Tillich, temos a impressão de estar diante de um incrível tratado teológico produzido por uma mente enciclopédica, precisa, sutil e tremendamente criativa. No entanto, sua teologia não é especificamente cristã, e sim uma “tradução” da linguagem teológica em termos teosóficos e ontológicos.     As vezes essa tradução nos ajuda a ver as coisas sob uma luz mais clara e profunda, porém na maioria das vezes, sua tradução faz violência tanto ao Espírito quanto à letra que ele traduz.

Há várias objeções que se pode fazer à teologia de Tillich, entre elas a sua rejeição da Bíblia como palavra de Deus. Seguindo os moldes neo-ortodoxos e liberais, ele argumenta que a Bíblia, interpretada da maneira tradicional, não é aplicável aos problemas da nossa época. Por esta causa, Tillich utiliza a filosofia para analisar os problemas mais profundos da existência do homem contemporâneo. No entanto, a maior falta dele não foi substituir a teologia pela filosofia. Como escreveu o crítico Kenneth Hamilton, “sua maior falha foi substituir a Palavra de Deus pela palavra do homem”.

O “princípio da correlação” de Tillich afirma que a filosofia pode dar-nos uma analise adequada da situação humana. A Bíblia, nesse caso, pode até aparecer, mas estará sempre em plano secundário.

Sua doutrina definitivamente não é doutrina bíblica. Não entendemos o porquê Paul Tillich insiste em empregar a palavra Deus com sentido cristão. Sua idéia de Deus não é trinitária e nem pessoal. Deus é um poder racional que penetra a profundidade do ser, mas não é uma pessoa que se comunica ou com quem possamos ter comunhão. O conceito de “Ser” que Tillich apresenta se assemelha muito mais a um aspecto desse mundo do que existe por si só e independe de sua criação. No sistema dele, não há mais distinção entre Criador e criatura. Também não conseguimos entender que tipo de Deus pode estar além da transcendência, e que não é nem sobrenatural nem natural.

Sua cristologia também é uma fraude. Tillich reduz Jesus a um mero símbolo, o que faz dele um absoluto nada. Essa teologia diluída poderia ser bastante aceitável para um budista ou um hindu. Religiosos de ambos os grupos certamente abraçariam com alegria seus pressupostos, exceto pela sua afirmação de que só ele foi e é o Cristo. A soteriologia de Tillich não tem significado concreto, exceto como um símbolo a mais para descrever uma situação existencial que não tem relação com o Deus Vivo.

Vemos em Paul Tillich um sério compromisso com a filosofia existencialista, ao mesmo tempo em que podemos perceber seu particular descaso para com a Palavra de Deus. Ao negar a historicidade dos fatos narrados no Novo Testamento, a ocorrência literal dos milagres e o maior milagre do cristianismo: a ressurreição, Tillich remove o fundamento e a esperança da fé cristã. Imagino o que diria o apóstolo Paulo a um pregador como Paul Tillich: “E, se não há ressurreição de mortos, então, Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã, a vossa fé; e somos tidos por falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam. Porque, se os mortos não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens”(1Coríntios 15.13-19). Não sei ao certo como Paulo argumentaria com Tillich, mas creio que seria algo assim.

Se por um lado Tillich é considerado excelente erudito (e eu diria até um bom filósofo), sua interpretação meramente existencial do cristianismo faz dele um teólogo ruim, da perspectiva ortodoxa. Assim como Bultmann, ele lança tantas dúvidas acerca dos milagres e da ressurreição que de nenhuma maneira, segundo os princípios paulinos, sua teologia pode ser chamada cristã.

Seguir

Obtenha todo post novo entregue na sua caixa de entrada.

Junte-se a 104 outros seguidores